Montanas, montanistai ir Alogi. Vartiklis

Montanizmas atsirado 2 a. pabaigoje su pranašu Montanu, kuriuo pasekė dvi pranašės, Prisca (Priscilla) ir Maximilla. Prisca buvo pagrindinė judėjimo pranašė iki mirties 179 m. Tai, kad vadovavo moterys, Bažnyčios vyskupams buvo papildomas argumentas apie „velnio apsėdimą“.

Montanas yra kilęs iš Ardabau miestelio, esančio Mysia, Frigijos pasienyje. Pasak Jeronimo (342-420), jis buvo Kibelės (Cybelės, Dievų motinos) šventikas. Tai gali reikšti, kad jis buvo kastruotas, nes tarnauti Sibelei galėjo tik „pusiau vyrai“. Tačiau gali būti, kad taip Jeronimas tenorėjo diskredituoti Montano mokymą. Spėjama, kad Montanus pranašauti pradėjo kažkur 126 – 172 m. „Naujoji pranašystė“ greitai išplito Mažojoje Azijoje, Trakijoje, Galijoje, Afrikoje ir Romoje. Iki 4 a. vidurio šis judėjimas buvo žinomas Katafrigų pavadinimu.

Montanas ir jo pasekėjai labai vertino Šv.Dvasios dovanas (Paraclete) ir gausiai rėmėsi Šv.Jono evangelija. Jų pranašystės nebuvo eretiškos, o tik iššaukiančios – grasino bausmėmis ir kvietė pasninkauti kelias dienas. Bet skirtingai nuo Senojo Testamento pranašų, perkeikusių Dievo žodį, Montanas skelbė, kad Dievas įsikūnijo jame ir kalbėjo Dievo vardu: „Aš esmi visagalis Viešpats Dievas, nusileidęs į žmogų“. Tos pranašystės būdavo pateikiamos ir nesąmoningos ekstazės metu. O tai kėlė rūpestį Bažnyčios vyresniesiems.

Vėliau Montanas ėmė teigti, kad Kristaus išpirkimo aktas nebuvo baigtas ir Dievas įsikūnijo jame, kad pabaigtų žmonijos išgelbėjimą.

Montanistai labai vertino dorą, skaistumą ir kankinystę, o taip pat griežtai pasisakė prieš vedybas antrą kartą. Savo emocionalumu ir griežtu būdu, jie patraukė nemažai krikščionių, laikiusių, kad Bažnyčia pernelyg pasaulietinė ir ištvirkusi. Net Tertulianas (153-225 m.) iš Kartaginos gyvenimo pabaigoje (206 m.) įsiliejo į jų gretas ir gynė jų pažiūras. Jo "7 knygos ginant montanizmą nuo Bažnyčios" yra dingę. Apie 20 jų pranašysčių išsaugojo Epifanijus, o Eusebijus cituoja nežinomą Montano amžininką.

Mokymas buvo pradėtas persekioti, gyvavo kelis šimtmečius, persekiotas ir Konstantino (274-337 m.), labai sunyko ir tapo slaptu. Išnyko maždaug 5 a. 177 m., persekiojami Marko Aurelijaus, Lione įkalintieji montanistai siuntė laiškus Azijos ir Frigijos bažnyčioms ir perIrenėjų bendravo su Romos vyskupu Elactherus. Iki 193 m. jie kelių Azijos sinodų buvo atskirti nuo Bažnyčios. 202 m. sabelietis Praxeas įtikino Romos vyskupą, Viktorą arba Zephyrinus, pasmerkti juos nepaisant Tertuliano protestų:
„Kai Romos vyskupą supažindino su Montano, Prisca ir Maximilla pranašavimo dovanomis ir to dėka buvo atstatyta ramybė Azijos ir Frigijos bažnyčiose, jis [Praxeas], melagingai kaltindamas pranašus ir remdamasis vyskupo pirmtakais iš See, privertė parašyti laišką, kaip ir atsisakyti tų dovanų skleidimo. Taip tasai Praxeas Romoje padarė dvigubą paslaugą velniui: išgujo Paraclete ir nukryžiavo Tėvą...“ (Prieš Praxeas, 1:4).

268 m. Iconium'o sinodas (prie Firmillian'o) liepė perkrikštyti visus montanistus, o 7-asis Konstantinopolio kanonas (381 m.) juos laikė pagonimis: „Montanistus arba frigus ir sabeliečius laikome kaip pagonis; būtent pirmą dieną juos padarome krikščionimis, antrą katekizuojame, trečią išvarome jų demonus triskart iškvėpdami į veidą ir ausis ir leidžiame jiems likti bažnyčioje ir klausyti Rašto, o vėliau apkrikštijame“.

Montanistų doktriną galima apibūdinti taip:
kaip Dievo malonė užtikrina Dievo sūnaus malonę, taip šioji užtikrina Šv.Dvasios malonę – ir taip išsipildo Kristaus pažadas apie Paraclete.

Tad jie buvo pirmieji 'homoousion' ([Dievo ir Sūnaus] tos pačios substancijos) sąvokos (išsakytos 325 m. Nikėjos susirinkime ir nukreiptos prie Arijaus iš Aleksandrijos mokymą, kad Tėvas ir Sūnus skiriasi) pagrindėjai Dievo esmę priskyrę ir Šv.Dvasiai. Jų didžiausias nusidėjimas tame, kad gerokai aplenkė laikmetį.

Nuo kitų krikščionių tesiskyrė tik kai kurių aspektų sureikšminimu, pvz., pasninkavimo, ir pabrėžtu asketizmu. Ipolitas (Prieš erezijas, 8:19) juos taip kaltina: „Tačiau jie įvedė naujus pasninkus ir šventes bei praktikavo sauso maisto ir ridikų vartojimą, nes, atseit, moterys [Prisca ir Maximilla] juos vertė“.

Dėl draudimo vesti antrąkart, Tertulianas parašė (skaitykite ir plačiau apie Tertuliano požiūrį į vedybas):
„Jei Kristus nutraukė, ką Mozė įsakė, nes nuo pradžių tai buvo kitaip, tai kodėl Šv.Dvasia negali atšaukti tai, ką leido Paulius?“
Ir kai sunku suprasti, už ką jie gali būti kaltinami, tai rodo, kad jie savo pranašus galėjo iškelti aukščiau nei reikalavo "norma". Ipolitas tai įvardija (Prieš erezijas, 8:19):
„Juos klaidina dvi moterys, kurias jie laiko pranašėmis... Jie laiko, kad jos regi dalykus per jose esančią Paraclete. Jie aiškiai tiki, ką tos ištaria ir tą, ką jos moko pagal apreiškimus joms, laiko vertingesniu už Įstatymą, pranašus ir Evangelijas“.

Jų kaltinimas galėjo būti ir atsakas į tai, ką užčiuopiama Tertuliano raštuose – aiškus 'sielos' ir 'dvasios' tikinčiųjų atskyrimas – taip sukuriant prielaidą turėti bažnyčią bažnyčioje su šios dvasiniu pranašumu.

Šv. Irenėjus (Irenaeus, Prieš er., III, 2:9) trumpai pamini tuos, kurie nepripažino Šv.Dvasios dovanų (kalbėjimo nežinomomis kalbomis ir pranašavimo, Paraclete) ir todėl atmetė tai palaikančią Jono evangeliją. Tačiau jis nepamini jų vardų.

Šv. Ipolitas (Hippolytus) prieš tokį suklydimą kovėsi savo knygose „Syntagma" ir „Jono evangelijos ir Apokalipsės apgynimas". Abi jos dingę, tačiau manoma, kad nemažą jų turinio dalį išsaugojo Epifanijus (Epiphanius, Haer. LI), kuris mini nemažai eretikų, iškilusių po katafrigų, Kvartodešimtininkų (keturioliktininkų, buvusių už Velykų šventimą 14-ą dieną) ir kitų, kurie nepripažino nei Jono evangelijos, nei Apokalipsės. Jis juos vadino alogi (nepripažinusiais Žodžio), nes atmesdami jas, jie atmetė ir Evangelijoje skelbtą Logos. Jie turėtų atitikti Irenėjaus paminėtus paslaptingus asmenis.

Keturioliktininkai taip pat sakė, kad jau nereikia aukoti Velykų avinėlio, nes "mesijas pasiaukojo už mus" (juk krikščionims avinėlis simbolizavo Jėzų, kuris mirė tą pačią dieną, kai paryčiais būdavo atliekama avinėlio auka). Tačiau jie valgė Velykų vakarienę ir neraugtą duoną, sekdami Pauliaus nurodymu (1 Kor 5:7f). Melito iš Sardis rašė apie Velykų paslaptį: "Ji sena pagal Torą, bet nauja pagal logosą (žodį)". Toliau papildė:
"Kai suplanuotas dalykas įvyksta, jo modelis sunaikinamas, nes pergyveno savo panaudojimą. Jo vaizdas nestebimas tikrovėje. Kas buvo naudinga tampa beverčiu, kai tikrosios vertybės pasireiškia... Kadaise avies aukojimas buvo reikšmingas, tačiau dabar jis bevertis dėl Aukščiausiojo išpirkimo".

Čia reiktų pabrėžti, kad jau Paulius svarbesniu dalyku už Paraclete laikė vidinį šventumą, žr. 1 Kor. 13:1-2 „Jei kalbėčiau žmonių ir angelų kalbomis, ... ir jei turėčiau pranašystės dovaną, ... tačiau neturėčiau meilės, aš būčiau niekas".

Tad alogi turėtų būti 2 a. pabaigoje Mažojoje Azijoje atsiradęs mokymas. Jie neabejotinai aštriai pasisakė prieš kaltinimus, kuriuos Montanistus ir jų dėmesį vizijoms bei pranašystėms. Tai paaiškintų, kodėl jie atmetė Jono evangeliją, pranašavusią Šv. Dvasios atėjimą, ir Apokalipsę, kuri Dangiškosios Jeruzalės ir tūkstančio metų karalyste idėjomis maitino Frigijos entuziastų vaizduotę.

Alogi tas knygas priskyrė Cerinthus. Bet Cerinthus mokė, kad Jėzus tėra tik žmogus, o Šv. Jonas šlovino Jo dieviškumą. Ne visai aišku, kad jie kartu būtų neigę ir Dievo sūnaus dieviškumą ir jo amžinąją karalystę. Epifanijus sako, kad jie nepripažino Šv.Jono skelbto Logos. Labiau tikėtina, kad alogi atmetė ne pačią doktriną, o tik logos formą, naudotą Jono evangelijoje. Nes ir Epifanijus užsimena, kad, atrodo, „jie tikėjo, kaip ir mes". Pasak jų, Jono evangelijoje yra netiesų, ji nesutampa su kitomis evangelijomis, pateikia kitokią įvykių seką ir savo esme yra doketizmas. Jie dar mažiau vertino Apokalipsę, kuri, pasak jų, yra dažnai klaidinanti, jei ne nemokšiška ir melaginga. Įrodinėdami jie citavo Apr. 2:18 ir sakė, kad Tiatyrų mieste tuo metu nebuvo jokios krikščionių bažnyčios.

Tertulianas pabrėždavo, kad tikėjimas yra konkretaus pobūdžio. Jo pasaulėžiūra labiau rėmėsi jutimais [empirinis požiūris], nei sąvokomis [abstraktūs samprotavimai, filosofija]. Pagal jį (gali būti, kad stoikų įtakoje), visos pasaulio esybės yra kūniškos, nes tokiomis jas įsivaizduojame. Tad kūniška yra siela ir net Dievas, nors jų kūniškumas ypatingas, neregimas, amžinas, visur esantis. Ir žmogaus kūnas taip susiję su siela (kuri ir gimsta kartu su kūnu), kad sunku nustatyti, kas vyrauja.

Papildomai skaitykite kelias ištraukas iš Tertuliano apologijų...

„Sakome, kad siela atsiradusi iš dievo įkvėpimo, o ne kokios nors substancijos... 'Ir įkvėpė', pasakyta, 'jam į nosį gyvybės alsavimą' (Pr 2:7)'“, De anima, 3

„Kalbu ne vien apie įsivaizduojančius, kad sielą sudaro neabejotinai kūniški elementai. Pvz., Hipokratui ir Heraklitui ji sudaryta iš ugnies, Hipomanui ir Taliui – iš vandens, Empedokliui ir Kritijui – iš kraujo, Epikūrui iš atomų (kaip ir atomai jungdamiesi sudaro kūnus), Kritolajui ir jo peripatetikams – iš penktos neaiškios prigimties substancijos (gal ji irgi kūniškos, nes kūnus savyje talpina). Aš nurodau stoikus, kurie beveik pritardami mums, sako, kad siela tai alsavimas, nes įkvėpimas ir alsavimas yra artimi ir nesunkiai parodo sielos kūniškumą. Zenonas, sielą laikydamas slaptu alsavimu, aiškina taip: tai, kas jam išėjus miršta, yra kūnas. ... [Pagal Kleantą] ir siela kenčianti kartu su kūnu... Taigi siela yra kūniška dėl kūniškų kančių bendrumo. Ir Chrisipas ... taria, kūniška ir nekūniška negali visiškai atsiskirti, nes antrieji negalėtų būti anų liečiami. Tam pritaria ir Lukrecijus: 'Kūnas tegali liesti kitus ir liečiamas būti' Sielai palikus kūną, mirštama. Taigi siela yra kūnas, nes būdama nekūniška, ji negalėtų jo palikti“, De anima, 5

„Abi substancijos [kūnas ir siela] kartu ir atsiranda, ir vystosi, ir baigia taip, kaip ir gimsta – ir nėra tokios akimirkos, kad kurios pradžia būtų pirmesnė, ... Gyvybę pripažįstame nuo pradėjimo pradžios, todėl ir sakome, kad siela atsirandanti nuo pradėjimo akimirkos. Juk gyvybė š ten, iš kur ir siela...“, De anima, 27

„... Moters įsčiose siela tuo pačiu metu, kaip ir kūnas, įgyja lyties požymius, taip tuo pačiu metu abi substancijos lyties atžvilgiu laikytinos neutraliomis..“, De anima, 36

Tertulianas apie vedybas

Savo pažiūras apie vedybas Tertulianas išdėstė „Ad uxorem”, parašytame dar iki prisišliejimo prie montanistų (apie 200-206 m.). Tai rodytų, kad jo pažiūros jau anksčiau buvo artimos montanistams. Šiame traktate, komentuodamas 1 Kor 7 skyrių, jis pakartoja Pauliaus argumentus, kad santuoka „leistina“, kad „šėtonas negundytų jūsų nesusilaikymu“ (1 Kor 7:5). Bet kas tik „leistina“, tas gali būti lengvai atšaukta, - ir negali būti laikoma tarp to, kas „gera“. Tertulianas labai atidžiai nagrinėja šį skyrių, atkreipdamas dėmesį į kiekvieną žodį. Ypač jį suneramina, kaip atrodytų, nežymus išsireiškimas „Viešpatyje“ (1 Kor 7:39 – t.y., jei yra krikščionis) – ir požiūris į vedybas yra išdėstomas per šio išsireiškimo supratimą.

Verta paminėti kai kurias temas, taip pat esančias „Ad uxorem”:
Monogamija. Tertulianas monogamijos supratimą išplečia kaip vienos vedybos per visą gyvenimą, t.y., kai pakartotinai nevedama, jei sutuoktinis mirė. Anot jo, antrąkart vedę nusideda prieš Bažnyčią ir sulaužo Apaštalo priesaką.
Dora. Ji persmelkia visą Tertuliano tekstą. Jis laiko, kad našliai apdovanoti dora, nes privalo gyventi dorai, tapę našliais. Jam dora ne tokia, kokia laiko graikų ir romėnų filosofai, o pasišventimas Dievui.
Našlystė ir nekaltybė. Tertulianas teigia, kad nekaltos merginos patiria Dievo artumą labiau, dėl savo tyrumo, nei našlės. Bet tiek tos, tiek tos visiškai priklausomos nuo Dievo malonės. Tačiau našlės turi daugiau doros, nes, anot Tertuliano, ji tuo didesnė, kuo daugiau reikia pasistengti ją pasiekti.

Tertulianas patvirtina, kad vedybų institucija yra sukurta Dievo giminės pratęsimąi ir Žemės žmonių. Vienerių vedybų klausimą grindžia Adomo ir Ievos atveju: „Vienas šonkaulis, viena moteris“ (1.2). Vėliau ta nuostata buvo pakeipta neteisinga kryptimi žydų Įstatymo, nes tai buvo būtina tuo laiku, bet vėlesni apreiškinmai tą netikslumą ištaisė, o Paulius užbaigė. Ir nors, anot jo, vedybos yra gerai, yra kai kas dar geriau, - tai skaistumas, kuris rodo išskirtinį ryšį su Dievu: „Su Juo jie gyvena, su Juo kalbasi, su Juo intymiai praleidžia dieną ir naktį“ (1.4). Našlėms nereikia vyro, kad būtų jų atrama ar gynėju, nes jomis rūpinasi Dievas.

Atskirai aptariamas vaikų klausimas. Šis „vedybų bagažas“ yra potenciali našta, galinti sutrukdyti krikščionims ištverti persekiojimus. Tai parodo sunkią krikščionių realybę gyvenant tais laikais. Tačiau tai sekė ir iš tuometinio Kristaus Antrojo atėjimo laukimo: „Su pirmaisiais trimito garsais jie pašoks, lengvai ištverdami kančias ar persekiojimą“ (1:5). Atrodo, kad Tertulianas remiasi Pauliaus „Sakau jums, broliai: laikas trumpas!“ (1 Kor 7:29)

Tačiau pagonys irgi turėjo skaistumo ir našlystės vaidmenį savo apeigose. Skirtumas, atrodo, tas, kad pagonys turėjo nutraukti monogaminius vedybinius ryšius, o Tertulianas laikė, kad nėra poreikio tai daryti, nes pagal Paulių galima kurį laiką gyventi tarsi neturėtum žmonos.

Tačiau Tertulianas suvokia žmogaus prigimties silpnumą. Jis našlių gyvenimą apibūdina kaip „herojišką“, o herojaus statusas duoda užuominą į tai, kad tik keletas gali jį pasiekti, „nes sėkmę sunku pasiekti“ (2:1). Bet tada reikia, kad vedybos būtų „tik Viešpatyje“ (1 Kor 7:39), t.y. tik su krikščioniu. Jis plačiau aiškina tą „svarų“ žodį „tik“ (gr. monon, lot. tantum). Kas uždrausta Viešpaties, net jei leista čia, žemėje, stos „prieš Viešpats teismą“ (2:3). Tertulianas pakartotinas vedybas lygina su Dievo bažnyčios niekinimu ir Kristaus kūno susilietimu su prostitute.