Anaditva – laiko pradžios nebuvimo koncepcija indų filosofijoje

Viena svarbesnių teorijų indų filosofijoje (tuo pačiu ir budizme) yra tai, kad daugelis esybių, procesų, reiškinių ir faktų neturi pradžios laike (bepradžiai). Anaditva¹⁾ ne tik sutinkama įvairiose sistemose, bet ir yra priemone daugelio filosofinių problemų išsprendimui. Ji taikoma ne tik Aukščiausiems principams filosofijoje (tokiems kaip Brahmanui ar Atmanui), bet ir empirinei tikrovei (samsarai). Paliesime kai kuriuos atvejus ir tekstus (toli gražu ne visus), kur ji panaudojama.

Brahmanas ir Atmanas

Upanišados substancialistiškai teigia egzistuojant šias dvi esybes in se et per se, amžinas, nekintančias ir nepakeičiamas, be jokio sąlygotumo ar sąlyginiškumo, burių esme yra buvimas, sąmoningumas ir laimė²⁾. Tačiau budizmas išstoja prieš tokią substancialistiškumą su radikaliai reliatyvistine pozicija: tėra dharmos, - visko, kas egzistuoja, veiksniai, nematerialūs, sąlygoti, nepastovūs ir skausmingi, tačiau nėra nei sielos, nei Aukščiausiosios būtybės (Dievo).

Tarp Brahmanui ar Atmanui Upanišadų (ir netgi „Bhagavat Gitos“) skiriamų epitetų yra ir anadi, nors dažnesnis adža⁴⁾, kurį galima laikyti sinonimu, ir ir su tam tikru antropomorfiniu šešėliu. Filosofinės mokyklos, iškilusios keli šimtmečiai po Upanišadų sudarymo, palaiko jų abiejų bepradiškumą, irgi panaudodamos (nors ir nedažnai) būdvardžius anadi ir adža. Gerokai dažniau komentaruose sutinkamas nitya⁵⁾, kur jo reikšmė neabejotinai „amžinas“⁶⁾.

Tarp visų autorių Ramanudža „Vedantadipa“ išsako nuomonę, kad teiginys, priskiriantis gimimą Atmanui, be kita ko, veda į absurdišką išvadą: Atmanui įgaunant tai, kas nesukurta jo (akrtabhyagama), o taip pat Sutvėrėjo skaidomumą (vaisamya) ir žiaurumą (nairghrnya). Tai paaiškinama taip: Jei Atmanas būtų sukurtas kažkuriuo momentu, tai laimė ir kančios, kurias jam būtų tekę patirti žmogiškoje būsenoje, kuria jis gali gimti, neturėtų pirmtakų ar priežasčių, galinčių paaiškinti ir pateisinti jas; tai būtų priežastinės laimės ir kančios, nes visi taip sukurti atmanai negautų vienodo kiekio laimės ir kančių, kiekvienam turint savo likimą (gerą ar blogą), kas reikštų nelygybę iš Dievo pusės ir rodytų jo padarytų neteisybę; ir tokių atmanų patiriamos kančios būtų kaprizinga Dievo žiaurumo apraiška, nes visos tos kančios nėra anksčiau atmanų atliktų veiksmų pasekmės ir atpildas už juos. Beje, tą mintį vystė ne tik Ramanudža, bet ir kiti komentatoriai.

Puruša ir prakriti

Sankja neabejotinai dualistinė – joje laikomasi dviejų savarankiškų priešingų principų: purušos ir prakriti. Jie visiškai skirtingų priedermių: prakriti - pirmoji priežastis, o puruša - nei priežastis, nei poveikis; prakriti - aktyvi, o puruša - pasyvus; prakriti - be sąmonės, o puruša - sąmoningas; prakriti - nuolat kinta, o puruša - nekintantis; prakriti - pažinio objektas, o puruša - pažinus subjektas. Puruša įsikūnija asmenyje, su materialiuoju pasauliu, kuris yra praktiti evoliucionuojantis tvarinys, kontaktuoja per mąstymą. Ir jiedu abu yra esybės neturinčios pradžios. Tai liudija „Bhagavat Gita“ ir daugelis autorių.

Samsara

„Rigvedoje“ tikėjimo atgimimais dar nėra, tad spėtina, kad Indijos pusiasalį užplūdę arijai neatnešė šio tikėjimo, o jį pasiskolino iš vietinių tautų. Bet jau Brahmanuose ir Upanišadose jis jau tvirtai įsišaknijęs moralinėje plotmėje – reinkarnacija tapo moralinės bausmės priemone: gerai besielgęs žmogus atgims gerose sąlygose, o blogai – prastose.

Tikėjimas reinkarnacija sutinkamas visose (arba beveik visose) sistemose, ėmusiose iškilti 6 a. pr.m.e. - aišku, pravalytas nuo grubesnių elementų ir sustiprintas argumentais, bandančiais įrodyti transmigraciją. Kartu teigiama, kad žmogaus reinkarnacijų grandinė neturi pradžios laike, yra amžina parte ante.

„Samsara“ pradžioje reiškusi persikūnijimų seką, išplėtusi savo prasmę, taip pat reiškia empirinę tikrovę, nes ši pasireiškia ne egzistavimo forma, o pasikartojančių egzistavimų forma. Iš čia samsaros anaditva yra pagrindas esybių, procesų ir t.t. anaditvai, nes visi jie tėra tik samsaros apraiškos⁷⁾.

Jau sakyta, kad Atmanas yra amžinas ir nekintantis, o jo esmė yra buvimas, sąmoningumas ir laimė jų didžiausio tyrumo lygyje. Tačiau Atmanas taip pat gali būti susaistytas reinkarnacijų ciklu (samsara), pasmerktu transmigracijai, tad ir klaidoms bei kančioms. Tai galima pavadinti samsarine arba empirine Atmano būsena. Reinkarnacijų seka, kurią Atmanas patyrė praeityje, buvo amžina ir neturėjo pradžios laike. Ir ji bus amžina ateityje, jei nepasinaudotume induizmo siūlomais išsigelbėjimo metodais. Tačiau toji galimybė silpnina pesimistinę induizmo viziją apie žmogaus būklę pasaulyje.

Badarayana ir kiti jį komentavę autoriai laikosi požiūrio, kad samsara neturi pradžios, kad išvaduotų Sutvėrėją nuo visų kaltinimų šališkumu ir žiaurumu. Tie kaltinimai grindžiami tuo, kad, nes, pirma, pasaulyje tarp jame gyvenančių būtybių yra tiek daug skirtumų laimės požiūriu ir to, kas kliūva kiekvienai, o antra, kad kiekvieno periodinio sunaikinimo metu Sutvėrėjo negalima apkaltinti nei šališkumu, nei žiaurumu, nes kiekviena būtybė gauna tą likimą, kurio nusipelnė ankstesniuose gyvenimuose – t. y. pagal savo karmą. Ir tampa neįmanomu teigti, kad pirmojo sutvėrimo metu gimę būtybės neturėjo karmos, nes >pirmojo sutvėrimo tiesiog nebuvo. Visi tvėrimai sekė vienas kitą ir nebuvo jokios akimirkos, kad kokia nors būtybė galėjo likti be karmos. Kaskart, kai Dievas tvėrė, o tiksliau sakant perkūrė, pasaulį, tai atliko atsižvelgiant į karmą būtybių, turinčių atgimti naujame pasaulyje, kad gautų „užsidirbtą“ atlygį ar bausmę. Ir tokiu būdu kiekvienas naujai sukurtas pasaulis buvo ne geriausiu iš galimų pasaulių, o vieninteliu įmanomu dėl karminio priežastingumo. Ir taip samsara sprendė blogio pasaulyje amžinąją problemą.

Tarp tų (kitų) autorių Šankara ir Annambhatta⁸⁾ aiškino, kad negali būti kūno be karmos (nes kūnas gimsta kaip praeitame gyvenime įvykdytų veiksmų atidėtas efektas) ir kad nėra karmos be kūno (nes be kūno negali būti veiksmų, už kuriuos bus skiriamas atpildas ar bausmė). Turėsime loginę spragą (itaretarasraya), jei pripažinsime, kad samsara turėjo pradžią, nes jei samsara prasidėjo nuo kūno, tai būtų numanoma turima karma, o jei ji prasidėjo nuo karmos, tai numatytų buvus kūną. Tos spragos nelieka, jei pripažįstame, kas samsara neturėjo pradžios laike, - dėl pritaikyto „sėklos ir daigo“ principo (bidžankura), pagal kurį negalima klausti, kas buvo pirmasis, sėkla ar daigas, nes tas santykis neturi pradžios laike (vakariečiams jis žinomas „vištos ir kiaušinio“ forma).

Grįžtant prie Purušos, jis, taip kaip Atmanas pasireiškiantis susaistytas su empirine tikrove (samsara), yra susaistytas su prakriti, todėl turi persikelti veikiant suklydimams ir kančioms, persikelti į sansarinę arba empirinę sritį. Ir ta purušos būklė neturi pradžios.

O kaip jau minėta, budizmas nepripažįsta individualios sielos, t.y. Atmano – žmogus tėra nematerialių ir nepastovių dharmų, einančių viena po kitos nuolatinėje sparčioje tėkmėje, rinkinys. Už dharmų nėra jas jungiančio branduolio, jokio amžino ir nekintančio principo – ir vis tik budizmas tvirtina, kad reinkarnacijos egzistuoja. Gauname paradoksą: transmigraciją be transmigratoriaus! Tačiau ir budizme reinkarnacijų ciklas neturi pradžios, tačiau bet kuris gali jį nutraukti.

Pratityasamutpada

Tai viena pagrindinių teorijų budizme, tačiau skirtingais laikais ne visad išreiškusi tą pačią koncepciją. Pradžioje pratityasamutpada⁹⁾ reiškė 12-os narių seką, kurioje kiekvienas buvo sekančio priežastimi. Tai avidya,  samskara, vidžnana, namarupa, sadayatana, sparša, vedana, trišna, upadana, bhava, džati, džaramarana (apie juos žr ir >>>>>). Toji seka tik bandė paaiškinti, kaip vyksta gimimas, mirtis ir kančios. Vėliau ji patyrė gilų pokytį – ji pateikiama kaip ratas su 12 segmentų, kurių kiekvienas atitinka minėtus narius, bet ir toliau per priežastinį narių ryšį aiškina tuos pačius klausimus. Tačiau papildomai mokoma, kad ratas sukasi ir yra reinkarnacijų, sudarančių žmogaus egzistavimą (samsara), simboliu. Ir tas ratas sukasi neturėdamas pradžios ir suksis tol, kol nebus sustabdytas budistinių mokymų. Taigi sąvoka iš paprasto gimimo paaiškinimo virto žmogaus egzistavimo simboliu – ir jau išreiškiama kitu žodžiu, bhavacakra¹⁰⁾.

Adhyasa, aropa ar sama

Adhyasa¹¹⁾ (aropa, samaropa), „uždėjimas“ yra pagrindinė advaita vedantos sąvoka. Tai klaidingas proto veiksmas, kai objektas suvokiamas kitokia forma nei jis yra iš tikrųjų, suvokiamas kaip kitas objektas, jam priskiriant jam prigimtis ir savybes, kurių jis neturi. Gerai žinomas iliustruojantis pavyzdys: tamsoje virvę palaikome gyvate, t.y. gyvatė „uždėta“ ant virvės.

Metafiziniame lygmenyje mechanizmas toks pat: Atmanas – sąmonė, aukščiausia laimė, nevaržomas laiko, erdvės ir priežastingumo, amžinai išsilaisvinęs – suvokiamas ne jo forma, o kaip empirinė esybė, kaip fizinis ir psichologinis ego, esantis nežinojimo ir kančių valdžioje, ribotas, surištas su reinkarnacijų ciklu, t.y. empirinis ego uždėtas ant Atmano.

Dėl adhyasa žmonės mano, kad jie yra savo empiriniu ego, sudarytu iš kūno ir mentalinio bei emocinio gyvenimo, jie tapatina save su tuo ego ir veikia įkvėpti tos klaidingos koncepcijos ir tie jų veiksmai prikausto juos prie reinkarnacijų ciklo. Adhyasa galima ir Brahmano atžvilgiu, kai jis priimamas kaip asmeninis dievas, kaip pasaulis. Ir adhyasa neturėjo pradžios: ji egzistavo visose begalinėse praeities reinkarnacijose ir egzistuos ateities reinkarnacijose iki tol, kol įvyks galutinis išsilaisvinimas.

Kiekviena adhyasa palieka žmoguje tam tikras latentines įspaudas (samskaras), kurie aktualizuojasi ir sukelia naujus adhyasas, kurios savo ruožtu kuria naujus įspaudus ir t.t. besikaitaliojančiame ir pradžios 0neturinčiame procese.

Vacaspati Mišra ir Vidyaranya laiko, kad tam, kad adhyasa sukūrimui būtina, kad idėja ar vaizdinys (pratiti) to, kas turi būti uždėta, jau iki tol egzistuotų prote, t.y., kad adhyasa būtų sukurta iš anksto. Jei tą samprotavimą pritaikytume Atmanui ir empiriniam ego, suprastumėm, kad empirinio ego idėja jau anksčiau egzistavo prote, o tam reikia, adhyasa būtų iš anksto sukurta, nes kitaip teturėtume Atmaną jo absoliučiame vienišume be nieko kito – ir empirinio ego idėja negalėtų egzistuoti. Gauname atvejį kaip yra ir „sėklos ir daigo“ atveju.

Prakasatmanas teigia, kad atmanui uždėjimas besimėgaujančio ar išgyvenančio sąlygos priklauso nuo veikėjo būsenos uždėjimo, nes neveikiantis žmogus negali turėti besimėgaujančio būsenos; kad atmanui uždėjimas veikėjo būsenos priklauso nuo ant uždėtos sąjungos su noru ir neapykanta, nes žmogus, laisvas nuo norų ir neapykantos, negali turėti veikėjo būsenos; kad sąjunga su noru ir neapykanta priklauso nuo besimėgaujančio būsenos, nes noras ir neapykanta negali pasireikšti kieno nors, kas nebuvo išbandyta ar išgyventa ar negali tokiu būti. Prakasatmanas tvirtina, kad čia turime neturinčią pradžios priežasčių seką (hetuparampara) - kaip ir „sėklos ir daigo“ atveju.

Ir adhyasa yra forma, kuria save išreiškia avidya (kartais laikyta, kad adhyasa yra sukelta avidya).

Avidya, mithyadžnana, maya, aviveka

Pas Šankarą avidya, mithyadžnana¹²⁾, maya gali būti laikomi sinonimais (nors kai kurie vėlesni autoriai tarp avidya ir maya įvedė keletą skirtumų ir buvo linkę laikyti maya savarankiška esybe, panašia į blogio principą) ir filosofiniu požiūriu žymi tą patį dalyką: Brahmano ar Atmano nepažinimą, klaidingą jų būties supratimą, klaidingą jų suvokimo aktą, priimant juos ne tokiais, kokie yra iš tikrųjų. Brahmano ar Atmano atveju nėra adhyasa, jie suvokiami tokiais, kokiais yra ir tada, aišku, nėra avidya ar ji pasiekia savo pabaigą. avidya pasekmių daugybė, tarp kurių būtina paminėti Atmano samsarą. Ir Vedanta laiko, kad avidya, kuri susaisto Atmaną ir neleidžia jam pamatyti tikrosios realybės, neturėjo pradžios.

Vėl prisiminkime sankjos Purušą, nuo amžinybės susaistytą su prakriti, o to priežastimi yra aviveka, pasireiškianti tuo, kad neatskiriama kas yra Puruša nuo to, kas yra prakriti - ir toji koncepcija labai panaši į avidya. Ir aviveka taip pat neturi pradžios laike.

Budizme avidya, sukelianti amžiną bhavacakra sukimąsi, taip pat yra bepradė.

Vedos

Anot ankstyvosios mimansos, Vedos yra be pradžios ir bus amžinai. Jų niekas nesukūrė, nei dievas, nei žmogus (apauruseya), per amžius be pertraukos mokytojų perduodamos mokiniams. Jos nekintančios, neturi klaidų, prieštaravimo, netiesos… Tam pritaria ir advaita vedanta, tačiau nurodo, kad kaskart perkuriant pasaulį jas įsimena koks nors dievas ir kiekvieno sutvėrimo pradžioje apreiškiamos Aukščiausiojo principo pirmiesiems rišiams, o tada seka perdavimų seka (vis tik Dharmaradža Adhvarindra¹³⁾ sako, kad Vedos, identiškos ankstesnėms, Dievo sukuriamos kiekvieno sutvėrimo metu). Taip suprantamas ryšis tarp Vedų ir Dievo kelia sudėtingus klausimus apie Dievo savarankiškumo, nepriklausomybės ir visagalybės, į kuriuos kiekviena mokykla bando atsakyti savaip.

Komentuodamas „Vedanta sutrą“, Šankara, remdamasis kai kuriomis mokyklomis (sankja, joga, vaišešika ir kt.), pagal kurias Vedas sukūrė visažinė būtybė, teigia, kad šioms mokykloms Dievo visažinystė yra įtvirtinta Vedų pagalba (nes žinios apie Dievo prigimtį gali būti gautos tik per Vedas) ir kad Vedų autoritetas kyla iš jos autoriaus visažinystės, - ir todėl jos turi loginę itaretarašraya spragą.

Vacaspati Mišra savo „Bhamati“, taip pat komentuodamas „Vedanta sutrą“, tvirtina, kad tos loginės spragos nėra Vedantoje, kuri teigia, kad ir Viešpats, ir Veda neturi pradžios, nes tiek Dievas, tiek Vedos neturi pradžios laike, nors ir pažymi, kad Dievas yra Vedų pradžia.

Žodis sąryšyje su žymimu daiktu

Žodžio, sąryšyje su žymimu objektu, amžinumo tema buvo viena iš labiausiai aptariamų indų filosofijoje. Ir jei kai kurios mokyklos, kai njaja ir vaišešika, tvirtina, kad žodis nėra amžinas, tai kitoms, kaip mimansai ir advaita vedantai jis amžinas, egzistavęs visada ir niekieno nesukurtas, o be to ir sąryšis su jį žyminčiu objektu taip pat amžinas ir niekieno nenustatytas. Toms mokykloms tai buvo Vedų amžinumo pagrindas – juk kaip galima tvirtinti, kad Vedos amžinos, jei žodžiai jose nėra amžini?! O kad Vedos netaptų garsų rinkiniu be prasmės, lygiai taip pat reikia, kad žodžio ryšis su objektu būtų amžinas ir nekintantis. Bet turime suprasti, kad imant tuos samprotavimus apie žodį, jie perteikia visuotinę sąvoką, o ne atskirą objektą.

Įvairovės patirtis

Primityvus ir Hinayana budizmas laikosi naiviosios realistinės pozicijos: dharmos, egzistavimo veiksniai ar elementai, yra realūs, nors ir nematerialūs ir nepastovūs; tų dharmų sukurtas pasaulis taip pat yra realus, tad mūsų jutimai ir protas gali mums suteikti tikrą ir tikslų pasaulio pažinimą. Mahajana budizmas bendrai ir abi jo pagrindinės mokyklos, madhjamaka ir jogačara, priėmė idealistinę poziciją: dharmos ir pasaulis nėra realūs, jie iliuzoriniai ir tėra žmogaus proto tvariniai, tad mūsų jutimai ir protas negali mums suteikti pasaulio tikrojo pažinimo. Kartu tos dvi mokyklos turi ir kitų esminių skirtumų: madhjamaka laiko sąmonė dalyvauja netikrame pasaulyje, iliuzorinėje visa ko prigimtyje, tuo tarpu jogačara teigia realų sąmonės egzistavimą ir sąmonę priima dviejose formose, aspektuose ar būsenose: a) jos absoliučia forma, tyrą, skaidrią, be turinio, vienintelę; b) jo semprinėje būsenoje – suskaidytą į pažinaus iliuzorinio subjekto ir iliuzorinio pasaulio iliuzorinį dvilypumą; tasai pasaulis apibūdinamas daugiu ir įvairove, kurie, aišku, taip pat iliuzoriški.

Vienu prieštaravimų, dažnai induistų iškeliamų jogačarai, liečia dvilypumą, daugį ir įvairovę: jie sako, kad sąmonė negali sukurti pažinau subjekto ir daugybinio ir įvairialypio pasaulio iliuziją, jei anksčiau neturėjo tų patirties. Jogačara į tai atsako vasana ir anaditva teorijomis. Pagal vasana bet kuris veiksmas prote palieka pėdsaką, įspaudą, žymę, kuri tam tikromis sąlygomis atgaminama sukurdama naują panašų aktą. Tad minėti dalykai (iliuzija, subjekto-objekto dvilypumas ir pasaulio daugis ir įvairovė) nulemti anksčiau paliktų vasanų atgaminimu. Savo ruožtu, veiksmai, kurie sukūrė vasanas, nulemti dar ankstesnių veiksmų ir t.t. - procese, neturinčiame pradžios.

Be šių anaditva atvejų, yra dar daugybė kitų.

---

Paaiškinimai ir pastabos:

¹⁾ Anaditva (pali „nekreipiant dėmesio“, sanskr. „be pradžios, amžina“) – tiek induizme, tiek budizme yra esybių, kurios laikomos neturinčios pradžios laike. Kartu laikoma, kad absurdiška ieškoti anaditvos paaiškinimo, nes ji egzistavo visąlaik. Bepradė yra sansara, o taip pat visos anaditva pasižyminčios esybės yra sansaros apraiškos. Aukščiausiasis principas ir individuali siela (Brahmanas ir Atmanas) taip pat be pradžios, kaip ir materija (prakriti).

²⁾ „Rigvedoje“ Dievai gimė tam tikru nustatytu laiku, taigi turi pradžią laike. Vis tik kai kuriuose himnuose sutinkame negimusios būtybės (adža), esančią aukštai hierarchijoje ir turinčią tvėrimo funkcijas, koncepciją.

³⁾ Anadi (sanskr. „tai, kas be pradžios“) – begalinumo koncepcija, bepradiškumas įvairiose indų mokyklose. Pvz., džainizme ji nurodo amžinumą, neturėjimą pradžios; tame tarpe tai viena iš 4-ių sielos savybių. Šaktizme tai ir vienuolyno (mathas) pavadinimas.

⁴⁾ Adža (sanskr. “negimės, nepagamintas“). „Rigvedoje“ Kama (arba Kamadeva), norų dievas, apibūdinamas kaip adža. Vėlesniame induizme Brahma,  Višnu ir Šyva taip pat laikomi adža. Naudojant moteriška forma ir materija (prakriti), ir iliuzija (maja) taip pat neturi pradžios.

⁵⁾ Nitya (sanskr. „amžinas, nuolatinis, pastovus, nekintantis“) – amžinybės, amžino egzistavimo koncepcija (vedantoje,  budizme ir kt. mokyklose). Sankja mokykloje mulaprakriti ar avyakta nitya, nes neturi nei pradžios (anadi³⁾ ), nei pabaigos (ananta), o taip pat ir Puruša nei kilęs priežasties, nei pats nėra priežastimi. Kaip „amžinas“ yra Šyvos, o taip pat Durgos epitetas („Šiva purana“). Taip pat nitya reiškia „kasdienines maldas“ ir nurodo vieną iš trijų doros apeigų (pagal „Šiva purana“). Pagal „Saura purana“ – tai viena iš 4-ių sunaikinimo rūšių (nuolatinė), pvz., upėje tekantis vanduo niekad nėra tas pats. Vaišešikoje gunos skirstomos į nitya ir anitya (neamžinas).

⁶⁾ Upanišadose naudojamas nitya (greičiausiai) naudotas „pastovus, nekintantis“ prasme, taigi išreiškia tik amžinumą į ateitį jo netaikant praeičiai. Tokią prasmę žodis turi „Rigvedoje“ ir pali kalboje.

⁷⁾ Upanišadose samsaros anaditva neaptinkama, tad gali būti, kad jos bepradiškumas kilo iš budizmo.

⁸⁾ Annambhatta - 17 a. antros pusės „Tarka-Sangraha“ autorius, susipažinęs su pagrindiniais indų mokymais (vedanta,  nyaja,  purva mimansa ir kt.). Kilęs iš pietryčių Indijos. Minima, kad tuos dalykus studijavo Varanasyje (arba Kasi). „Tarka-Sangraha“ yra indų logikos ir mąstymo teorijos išdėstymas, skirtas jaunimui susipažinti su njaja mokymu. Jam pats Annambhatta parašė išsamius komentarus („Tarka-Sangraha Deepika“). Parašė ir kitų ne taip plačiai žinomų veikalų.

⁹⁾ Pratityasamutpada (sanskr. „priklausoma kiltis“) – priežastingumo koncepcija budizme, aiškinanti kančių priežastis ir išsilaisvinimą iš jų. Laikoma, kad reiškinių kilmę visiškai sąlygoja abipusė priežasčių ir pasekmių sąsaja. Tie procesai atspindimi tarpusavyje susijusių reiškinių sekomis, tarp kurių žinomiausi 12-os grandžių arba nidanų.

¹⁰⁾ Bhavačakra (sanskr. „visapusiškai priklausomos kilties ratas“) – gyvenimo ratas, vizualus sansaros pavaizdavimas budizme rato (mandalos) pavidalu. Ta dvylikalypė būties išraiška vaizduojanti 12-a tarpusavyje susijusių kilties grandžių. Neretai vaizduojamas ratu, kurį iltimis ir letenomis spaudžia mirties dievas Jama; į mėnulį rodantis Buda metaforiškai perteikia išsilaisvinimą iš reinkarnacijų ciklo.

¹¹⁾ Adhyasa (sanskr. „perdengimas“) – indų filosofijos koncepcija, perteikianti atributo, savybės ir kt. laikymą kitu. Advaita vedantoje adhyasa reiškia fizinio kūno charakteristikų (gimimo, mirties, odos spalvos ir t.t.) klaidingą „uždėjimą“ atmanui, o taip pat atmano savybių (jutimo, egzistavimo) savybių „uždėjimą“ fiziniam kūnui. Pirmąkart koncepcija sutinkama Adi Šankaros „Brahma Sutra Bhasya“.

¹²⁾ Mithyadžnana (sanskr. „klaida, klaidingas supratimas“) – klaidingo supratimo koncepcija indų filosofijoje. Šankaros terminologijoje nėra akivaizdžių skirtumu nuo avidya ir maya. Vėlesni advaita vedanta autoriai ėmė tas sąvokas kažkiek skirti. Pvz., Padmapada laiko, kad sąvoka sudaryta iš žodžių mithya („neišreiškiamas“) ir adžnana, kuris reiškia avidya jėgą ir esančią džnana (žinojimo) neigimu; matyt taip pabrėždamas du kalbos aspektus: materialų ir psichologinį.

¹³⁾ Dharmaradža Adhvarindra - 16 a. filosofas iš pietų Indijos, susijęs su vedantos epistemologija. Į advaita sistemą įtraukė pažinimo teoriją. Parašė „Vedanta Paribhasa“ apie Vedantos mokymą, o taip pat “Padayodžanika“, komentarus Padmapada “Pancapadika”. Rašė ir apie nyaja mokymą.

Guru
Azijos širdis
Aukso amžius
Mandana Mišra
Himalajų legendos
Kelyje link Vedantos
Kadžuraho paminklai
Adivasi kultūra ir civilizacija
Kaip suprantu indų filosofiją?
Kodėl kenčia Krišnos gerbėjai?
Šri Ramakrišna ir panteizmas
Indijos filosofijos sistemos
Trys budistinės ontologijos
Senieji sankskrito raštai
Bodhičita - kario kelias
Senoji Indijos istorija
Buda ir budizmas
Patandžali joga
Hevadžra tantra
Filosofijos skiltis
Vartiklis