Daosizmas. Vartiklis

Daosizmas - kinų mokymas apie dao ir „daiktų kelią“, apjungiantis religinius ir filosofinius elementus. Neretai išskiriama: a) daosizmas – kaip tam tikras filosofinės kritikos stilius (dao cžia; su juo paprastai siejama doktrina, besiremianti Lao czi ir Čuan czi tekstais); b) daosizmas – kaip dvasinių praktikų visuma (dao cžiao). Jo ištakos – kažkur 5 a. pr.m.e. Kosmologinius pagrindus paėmė iš gamtamokslinės mokyklos (in-yan ir „penkių gaivalų“, t.y. u-sin principai).

Skaitykite daosizmo vystymosi istoriją

Skirtingai nuo konfucionizmo, legizmo^*) ir moizmo, esančiais daugiausia etiniais-politiniais mokymais, daosizmas rimtą dėmesį skiria objektyviam pasauliui – būties, nebūties, tapsmo, vienumo, daugio ir pan. problemoms – darydamas išvadas, kokia turi būti žmonių visuomenė ir žmogaus elgesys.

Daosizmo pradininku laikomas Lao-czi, vyresnysis Konfucijaus amžininkas. Atrodytų, Kinijos filosofija turėtų prasidėti juo ir daosizmu, o ne Lao Tse in Quanzhou

Konfucijumi – ir nuo to Kinijos filosofija tik laimėtų, nes daosizmas yra labiau visapusiškas mokymas. Tačiau daugelis tyrinėtojų laiko, kad „Dao de čing“ autorius nėra Lao-czi (kuris, skirtingai nuo realiai gyvenusio Konfucijaus yra pusiau legendinis asmuo) ir ji parašyta ne anksčiau nei 4-3 a. pr.m.e. bei priklauso kitam daosistui, Čuan-czi (o jei ir Lao-czi, tai šis gyveno gerokai vėliau). Mat jame įžvelgiama ir konfucionizmo, ir legizmo kritika.

Ši mokykla savo pasaulėžiūros pagrindu paėmė dao, kuris pradžioje (priešistorėje) buvo vaizdiniu, o vėliau tapo sąvoka, kurią mini ir kitos mokyklos. Tačiau joms dao – daugiausia, Kinijos vystymosi ir moralinio-politinio žmogaus elgesio kelias. O daosistams – pirmapradė priežastis, pagrindas ie visos esaties užbaigimas.

Pirmapradiškumas traktate išreiškiamas kelis kartus: dao – „visų daiktų motina“, „yra visų daiktų protėviu“, „giliausi kilties vartai“, jį „galima laikyti Padangtės motina“, „dao gimdo“, „Padangtėje randasi pradžia, ir ji – Padangtės motina“, „jos dėka gimsta visa esatis“. Tai, kad dao yra ne tik esaties šaltinis, bet ir užbaigimas, irgi ne kartą nurodoma: „[pasaulyje] didelė daiktų įvairovė, tačiau [visi jie] sugrįžta prie savo pradžios“, arba „kai dao pasaulyje, [visa susilieja į jį,] tarsi kalnų upeliai suteka į upes ir jūras“.

Traktate mažiau išreikšta mintis, kad dao – daiktų pagrindas (substancija, substratas), tai, kas visada yra jų esybė, jų amžinoji pradžia, ne vien genetinė pradžia – pradžia laike. Ją traktate galima greičiau nuspėti nei pamatyti: „dao – gilus visų daiktų [pagrindas]“. Jame šmėkšteli mintis apie amžinybę nesutvertumą ir visuotinumą. Dao „egzistuoja [amžinai] tarsi nesibaigianti gija“, „pasklinda visur“. Traktate išreiškiama materialistinė mintis apie tai, kad dao pirminis net dievo, jei toks gali egzistuoti, atžvilgiu. Tarsi atsakant į tai, kas sukūrė dao, teigiama: „Nežinau, koks jo atsiradimas, [težinau,] kad jis pirma dangaus valdovo“.

Kartu negalima nepastebėti antropomorfizmo, neretai apie dao kalbama kaip apie gyvą būtybę: „jis atlieka žygdarbius, tačiau netrokšta šlovės. Su meile vystydamas visas būtybes, jis nelaiko savęs jų valdytoju. Jis niekada savų troškimų, todėl jį galima pavadinti niekiniu. Visa esatis grįžta į jį, tačiau jis nelaiko savęs jo valdytoju... Jis tampa didžiu, nes niekada tokiu savęs nelaiko“. Tai rodo daosizmo dar filosofinį nesubrendimą; net jame Kinijos filosofija neišsiskyrė iš religinio-mitinio-meninio komplekso.

Giliausia ir, galima pasakyti, tamsiausia, neaiškiausia vieta yra mokymas apie du dao. Traktatas prasideda: „Dao, kuris išreiškiamas žodžiais, nėra pastovus. ... Dangaus ir žemės pradžia neturi vardo, turinti vardą yra visų dalykų motina“. Taigi, yra dao, turintis vardą, ir bevardis dao.

Kitur sakoma, kad dao „amžinas ir be vardo“ – ir bevardžio dao atžvilgiu kalbama patetiškai „Žvelgiu į jį ir nematau, todėl vadinu nematomu. Įsiklausau ir jo negirdžiu, todėl vadinu neišgirstamu. Bandau sučiupti ir nesuimu, todėl vadinu smulkiausiuoju. Šios trys [savybės] neatskiriamos ir sudaro viena. Viršuje neapšviesta, apačioje neužtemę. Jis begalinis ir neįvardijamas. Jis vėl sugrįžta į nebūtį Ir vadinu jį beforme forma, vaizdu be esmės. Vadinu neaiškiu, miglotu. Sutinku ir jį ir neregiu jo veido, einu iš paskos ir nematau jo nugaros“. Kitur: „Štai esybė chaose atsirandanti, gimusi prieš dangų ir žemę! O begarsė! O beformė! Vieniša ir nekintanti. Visur veikia ir neturi kliūčių. Galima laikyti Padangtės motina. Nežinau jos vardo. Išreikšdamas pavadinu dao; savo nuožiūra duodamas pavadinimą pavadinu ją didinga. Didinga - amžiname judesyje“

Dao dialektika suprantame prieštaringas dao savybes, dėl kurių jis tampa priešybių vienybe. Paskutinėje citatoje matome, kad jam priskirta vienumas ir visuotinumas, nekintamumas ir judėjimas. Tokių prieštaringų dao savybių vardijimą galima pratęsti: „dao bekūnis, tačiau jo gelmėje ir tamsoje slypi smulkiausios dalelės. Šios smulkiausios dalelės turi aukštą realistiškumą ir tikrumą“, „dao miglotas ir neapibrėžtas, tačiau jo miglotume ir neapibrėžtume glūdi vaizdiniai... slepiasi daiktai“, „ Bandau sučiupti ir nesuimu, todėl vadinu smulkiausiuoju ... Jis begalinis“, „dao tuščias“, „niekinis“, „neišsemiamas“, „niekas pasaulyje negali jo užvaldyti“, „tik jis geba padėti [visoms būtybėms] ir atvesti jas į tobulybę“, „dao nuolat užtikrina neveiklumą, tačiau nėra nieko, ko jis nedarytų“, „dao vienas ir nekinta“, bet jis „pasklinda visur“, jis „veikia visur ir neturi kliūčių“. Ir t.t.

Ar tai apie vieną ir tą patį pradą? Ar tai apie objektyviai egzistuojantį dao, ar apie tuos prieštaravimus, atsirandančius jį apmąstant? Juk jis nepasiekiamas mąstymui, o tuo labiau jausmams.

Neįmanoma tiksliai atsakyti į šiuos klausimus. Kadangi dao nesuvokiamas mąstymu, neišreiškiamas žodžiais. Tai gali būti, kad tie prieštaravimai turi parodyti jo nesuvokiamumą. Bet kartu kyla ir pagunda prieštaraujančias savybes priskirti skirtingiems dao – turinčiam vardą ir bevardžiui.

Tada bevardis dao bus kažkas, susidedantis iš czin, apimantis daiktų vaizdus (juk turintis vardą yra „visų daiktų motina“), begalinis, neišsemiamas, visagalis, visuotinis. Tuo jis skiriasi nuo bekūnio, migloto, tuščio, neapibrėžto, mažojo, niekinio, slaptojo, neveiklaus, vienišo dao. Tačiau abu dao glaudžiai susiję, „abu tos pačios kilmės, tačiau skirtingai vadinami“, „kartu vadinami giliausiais“, nes pereina vienas į kitą ir „[perėjimas] nuo vieno giliausio prie kito – durys į visus stebuklingus dalykus“.

Nors senojoje kinų kalboje nebuvo veiksmažodžio „būti“, o jo prasmę perteikė „turėti“, vis tik naudosime terminus „būtis“ ir „nebūtis“. Tada nebūtis tapatintina su bevardžiu dao, o būtis su turinčiu vardą dao, nes pirmojo dao savybės neigiamos, o antrojo – susiję su esatimi. Kartu antrąjį dao tapatiname su dangumi ir žeme.

Tad galime pateikti tokį pasaulio vaizdinį. Nebūtis pirminė. Tai ir yra bevardis dao, neturintis vardo todėl, kad suteikę vardą jam, tuo pačiu, suteikiame būtį. Apie nebūtį tegalime kalbėti tik neigiamais terminais. Nebūtis gimdo būtį. Būtis – dao, turintis vardą, kurio fiziniu atitikmeniu yra dangus ir žemė.

Savo giliausia substancija, visi daiktai, nežiūrint į tai, kad jie tiesiogiai remiasi būtimi, nepatvarūs, nuolat pereina į nebūtį, kurioje suranda ramybę. Tas sugrįžimas – vienintelis pastovus dalykas daiktų pasaulyje: „[pasaulyje] didelė daiktų įvairovė, tačiau [visi jie] sugrįžta prie savo pradžios. Sugrįžimas prie vadinamas ramybe, o šia – sugrįžimas prie esaties. Sugrįžimas prie esaties vadinamas pastovumu“. Tik niekas yra pastovus.

Turimas ir matematinis daosizmo variantas – ir tai nenuostabu, nes žinome, kad filosofija atsiranda kaip mąstymo išplėtimas į pasaulėžiūrą, o mąstymas visų pirma išsirutulioja matematikoje. Traktate pasakyta: „Dao gimdo viena, vienas gimdo du, du gimdo tris, o trys gimdo visas būtybes“. Čia gali padėti: „Visos būtybės savyje turi in ir yan, pripildytos či ir yra harmonijoje“. Šią vietą aiškina įvairiai, tačiau galime tarti, kad „vienas“ – tai beveik tas pat kaip bevardis dao („be vardo – paprasta būtis“, - o kas paprasčiau už viena?), du – dao, turintis vardą, kurio atitikmuo yra dangus ir žemė, arba in ir yan kaip dangaus ir žemės pradai, o trys – dangaus ir žemės harmonija, kurios dėka ir atsiranda visi daiktai, išlaikantys tą harmoniją savyje [kitoks Jano Chinšuno aiškinimas: „Vienas reiškia chaosą, sudarytą iš smulkiausių či dalelių, kaip pirmapradę dao egzistavimo formą. Du – tai lengvi ir sunkūs či, iš kurių atsirado trys – dangus, žemė ir žmogus“].

Tačiau mokymas apie in, yan ir či traktate neišvystytas. Daiktų lygmenyje dao lydi de: „Dao gimdo [daiktus], o de [juos] maitina“. Nė vienas daiktas negalimas be vienokio ar kitokio dao ir de santykio. Tačiau sunku įskaityti aiškų de pavaizdavimą. De - kažkoks antrinis principas. Galbūt, jis užima konkrečių pasaulio dėsnių, kurie dar nežinomi pradiniame tapsmo etape, padėtį.

Daiktų harmonija tame, kad apimamos priešybės, kurios pereina tarpusavyje maksimaliai išsiplėtus kuriai nors. Tačiau čia daugiau kalbama apie žmonių pasaulį, pvz., „ Žmogus gimsta švelnus ir silpnas, o miršta tvirtas ir stiprus. Visos būtybės ir augalai randasi švelnūs ir silpni, o miršta išsekę ir trapūs. Tvirtas ir stiprus - tie žūsta, švelnūs ir silpni - pradeda gyvenimą“.

Tačiau čia dialektinis prieštaravimas nekyla, nes turima tik regimybė. Paviršutiniškai dialektiniai ir samprotavimai, kad „sunkaus įveikimas prasideda lengvo [įveikimu], didelio įgyvendinimas prasideda mažo [įgyvendinimu], nes pasaulyje sunkus susidaro iš lengvo, o didis iš mažo“, taip pat „daugelis iš nedaugelio“, „ramybė yra svarbiausias [dalykas] judėjime“. Panašūs tvirtinimai ir apie tai, kad laimė glūdi nelaimėje ir atvirkščiai ir kt.

Daosizme yra labai specifinis ryšys tarp žmogaus kūno ir teritorijos (šalies, karalystės, regiono, ...). Taip. pvz., Kung-yang‘o komentare (3 a. pr.m.e. pabaiga) apie „Pavasarių ir rudenų analus“ sutinkame: „Karalystė ir valdovas sudaro vieną kūną“. Valdovo kūnas (čun) tampa autonominiu „valdančiu kūnu“, homologišku gyvenamajam regionui. Kūno harmonija ir ramybė išsireiškia harmonija ir taika supančioje aplinkoje, kuri formuoja ir determinuoja paprastus žmones. Tačiau įšventintam daosistui įtaka atvirkštinė tuo, kad jis žino, kaip reguliuoti ir harmonizuoti išorines gamtos jėgas (wai) valdant savo kūną (vidų, nei). Tai, kartu su moraliniu šalies gyventojų elgesiu, nusako gamtos harmoniją.

Taigi, daosizme yra tam tikra kūno pirmenybė sąryšyje su likusia visata, ką iliustruoja daosistiniai pasaulio sukūrimo mitai. Ir iš tokių veikalų kaip „Huang-t‘ing čing^**)“ (Geltonųjų rūmų knygos) galime išsiaiškinti, kokia yra daosistinė žmogaus kūno koncepcija. Hanų dinastijos pabaigoje Dangiškųjų mokytojų judėjimas, padėjęs bendruomeninio daosizmo pagrindus, ne tik atskleidė kosmologijos sąryšį su žmogaus kūno koncepcijomis, bet ir sukūrė tai atitinkantį organizacinį modelį. Iki mūsų laikų daosistinė liturgija išlaiko tą principą.

Du dao atitinka ir du pažinimai. Daosizmo gnoseologija pajungta jo ontologijai. Bevardžio dao pažinimas ypatingas, jis turi mistikos prieskonį, nes pažinimas apie randasi tylėjime – juk „tas, kuris žino, nekalba. Tas, kuris kalba, nežino“. Be to pažinimas prieinamas ne visiems, o tik visiškai išmintingai. Toks žmogus už daiktų kovos regi harmoniją, už judėjimo – ramybę, už būties – nebūtį, nes jis neturi aistrų. Tik „laisvas nuo aistrų regi stebuklingą [dao] paslaptį, o turintis aistras ją regi tik galutine forma“. Dao galutine forma – tai daiktų pasaulis, tiesiogiai besiremiantis dao, turinčiu vardą. Abi pažinimo rūšys susiję: „Padangtėje randasi pradžia, ir ji – Padangtės motina. Pažinus motiną bus galima pažinti ir jos vaikus“. Ir atvirkščiai: „Kai žinomi jos vaikai, tai vėl reikia prisiminti jų motiną“. Ir tas žinojimas aukščiausias.

Visiškai išmintingas – etinis daosistų idealas – priešpastatomas konfucionizmo idealui – „kilniam vyrui“ (cziun-czi). Šis nuvainikuojamas kaip žmogus su „žemesniu de“, tuo tarpu „šen-žen“ – „aukštesnio de“ ir dao žmogus. Daoistai atmetė konfucionizmo vertybes: meilę žmonėms, teisingumą, išmintį, pagarbą tėvams, tėvų meilę, senąsias apeigas ir kt. – kaip tai, kas kilo kaip kompensacija tuo metu, kai visuomenė, praradusi pirmapradę tobulybę, atitolo nuo dao. Konfucionistinis „abipusiškumas“ - ne reikalavimas kitus gerbti kaip save, o apsikeitimas paslaugomis. Darydamas „gerus darbus“ konfucionistas tikisi atpildo, priešingu atveju jį baudžia. Jo veiksmai prietaringi. Priešingai, „žmogus su aukštesniu dao neveiklus ir tveria neveiklumą“, bet ir kaip pats dao „nekovoja, bet moka laimėti“.

Šis neveikos principas kaip aukščiausia elgesio forma taikoma valdymo koncepcijoje. Valdovas leidia viskam vykti natūraliai. Jis į nieką nesikiša, netrukdo dao. Todėl „geriausias valdytojas tas, apie kurį žmonės žino tik tai, kad jis yra“. Juk „vyriausybė rami, žmonės tampa atviraširdžiais. Kai vyriausybė veikli, žmonės tampa nelaimingais“. Tikras valdytojas visų priekyje, nes pamėgdžiodamas dao, save laiko žemiau už kitus.

Socialinis daosistų idealas praeityje, tuose laikuose, kai gyvenimas buvo paprastas ir niekas netrukdė natūraliai įvykių eigai, kai nebuvo dirbtinumo ir švietimo. Tas idealas reakcingas ta prasme, kad atitolimas nuo dao sietas su kultūra: „Senovėje tie, kurie laikėsi dao, nešvietė liaudies, o laikė ją neapšviesta. Sunku valdyti žmones, turinčius daug žinių. Todėl liaudies valdymas žinių priemonėmis šaliai atneša nelaimę, o jų nenaudojimas padaro ją laimingą“. Reikia grįžti į ankstesnius laikus: „Tegu žmonės vėl ima regzti mazgelius ir naudoja juos vietoje rašto“, o „jeigu [valstybėje] yra įvairių įrankių, nereikia naudoti jų“ (kažkiek panašu į Ž.Ž. Ruso propaguotą grįžimą į gamtą, ar ne?).

Vaizduojama patriarchalinė bendruomenė, kurioje „dangiškas dao“ atima turčių turtus ir juos išdalija vargšams. Tad daosistai ir įstatymininkų (legistų) priešininkai: „Kai šalyje gausu draudžiančių įstatymų, liaudis tampa vargšais“ Valstybės privalo būti nedidelėmis ir negausiomis, žmonės privalo liautis kilnojęsi iš vietos į vietą, nesinaudoti valtimis ir vežėčiomis. Niekas neturėtų lankytis kitose valstybėse: „Tegu gretimos valstybės mato viena kitą, girdi vienos kitų gaidžių giedojimą ir šunų lojimą, bet žmonės iki pat pačios senatvės ir mirties nesilanko vieni pas kitus“. Tokiose valstybėse liaudis valgo skaniai, rengiasi gražiai, būstai patogūs, gyvenimas džiaugsmingas. Taigi, neveiklumo principas išplečiamas ir visuomenės gyvenimui.

Daosistai – taikos šalininkai. Dao kelias – taikos kelias: „Kai šalyje viešpatauja dao, arkliai apdirba žemę; kai šalyje nėra dao, koviniai žirgai ganosi apylinkėse“. Juk „gera kariauna – nelaimę [sukelianti] priemonė“. Siekdamas taikos, išmintingas valdytojas nuolaidus kaimynams. Jis nepradeda karo pirmasis. Pateikiamas karvedžio, kuris nugalėjęs savęs neišaukština: „Šlovinti save nugalėjus – reiškia džiaugtis žmonių žudymu“. Priešingai, „pergalę reikia atžymėti laidotuvių procesija“.

Trumpa daosizmo istorija

Tradicija daosizmo pradininku laiko mitinį Geltonąjį imperatorių. Tačiau su daosizmu susiję tekstai pasirodo Kariaujančių karalysčių laikotarpiu (5 a. pr.m.e.), t.y. beveik kartu su Konfucijaus mokymu. Jo branduoliu tapo „Dao de čing“, kurios autoriumi laikomasLao-czi. Kitu svarbiu ankstyvuoju tekstu yra „Čžuan-czi“ (autorius Čuan-čžou)

Hanų laikotarpiu (206 m. pr.m.e.-220 m.) sukurtas terminas dao čžia - „filosofinis daosizmas“. Ankstyvieji „Dao de čing“ komentarai priklauso Hešangui Gongui („Paupio mokytojui“, 1 a. pr.m.e.). Pasirodė ir garsus „Huainan-czi“ traktatas. Tuo metu daosistus sieju ir su nemirtingumo ieškotojais.

Pirmoji organizuota daosizmo forma, Tianši (Dangaus mokytojų; žr. >>>>>) mokykla (vėliau tapusi Čžian-i dao, „Tikrosios vienybės“) 2 a. pabaigoje išsivystė iš Penkių puodelių ryžių judėjimo. 5 a. pradeda formuotis daosizmo kanonas („Dao czan“, apimantis per 250 tekstų). Tačiau oficialų statusą daosizmas (Šancino, t.y. „Aukščiausio tyrumo“ mokyklos forma) įgavo tik Tangų dinastijos laikais (618–907), kai imperatoriai tvirtino Lao-czi buvus jų protėviu.

12 a. Van Čunjanas (1113-1170) įsteigia Ciuan-čžen vienuoliškojo daosizmo mokyklą, išplitusią daugiausia Kinijos šiaurėje. Jos žymiausias mokytojas Čan-čunis (1148-1227) buvo susitikęs su Čingis chanu, šiam išpranašavęs, kad abu mirs tais pačiais metais (kas ir įvyko). Čingis chanas atleido mokyklą nuo mokesčių.

Cinų epochoje (1644–1912) daosizmas patyrė nuopuolį, labiau pripažįstami buvo konfucionizmas ir budizmas. Be to daosistai buvo kaltinami nepagarba tradicinėms kinų vertybėms, per ką, atseit, šalį užkariavo „barbarai“. 20 a, pradžioje buvo išlikusi tik viena „Dao czan“ kopija. Vėliau daosizmo persekiojimus apsinaujino 20 a. 7-o dešimtm. „kultūrinės revoliucijos“ metu; ir santykinė daosizmo reabilitacija (kartu su konfucionizmu ir budizmu) prasidėjo tik 1978 m. Den Siaopinui paskelbus reformų kursą. Tik Taivanyje daosizmas išlaikė savo įtaką ir savo institucijas. Šiuo metu žinomiausiu daosizmo centru yra Baijuno („Baltųjų debesų“) vienuolynas Pekine.

^*) Legizmas (legitizmas) – kinų filosofinė mokykla, viena iš pagrindinių šešių, Kariaujančių valstybių laikotarpiu (4-3 a. pr.m.e.). Jos pagrindine idėja buvo, kad visi yra lygūs prieš įstatymą ir Dangaus sūnų, todėl titulus reikia skirti ne pagal kilmę, o pagal nuopelnus. Legistai pagarsėjo tuo, kad, atėję į valdžią (Ci ir Cin), įvesdavo nepaprastai griežtus įstatymus ir bausmes.

Legizmo pradinininku laikomas Guan Čžun (720-645 m. pr.m.e), siejamo su pirmomis rimtomis reformomis valdžios sustiprinimui. Jis buvo visuotinės valstybės kontrolės šalininku. O žymiausiu ankstyvojo legizmo atstovu buvo Šang Jang (apie 390-338 m. pr.m.e.), militarizmo šalininkas. Svarbiu ideologu buvo Han Fei (apie 280 – 233 m. pr.m.e.; buvęs Siun Czi mokiniu), skelbęs despotinio valdymo būdo pranašumus.

^**) Huang-t‘ing čing (Geltonųjų rūmų knyga) – nežinomo šaltinio daosistinis meditacijos tekstas apie vidinę alchemiją ir dvasių vizualizaciją. Tai vienas svarbiausių Šancino mokyklos kūrinių, parašytas eiliuotai po 7-is hieroglifus į eilutę. Laikoma, kad mokyklos įkūrėja Vei Huacun 288 m. gavo šį tekstą iš nemirtingųjų dangaus gyventojų.
Tekstas sudarytas iš dviejų dalių (vidinio ir išorinio kanonų) ir 36 skyrių. Jame aiškinama, kad geltona – centro spalva; rūmai – keturių pusių apsuptas centras. Geltoni rūmai suprantam kaip išorinio (dangus, žemė, žmogus) ir vidinio pasaulių (smegenys, širdis, blužnis) sąjunga. Nuodugniai aptariami kinų medicinos „penkių kietų ir šešių tuščiavidurių organų“ bei „trijų geltonų rūmų“ (dantianų: viršutinis – smegenyse; vidurinis – širdyje; apatinis - blužnyje) koncepcijos. Vidinis kanonas aptaria nemirtingumo pasiekimo kelius; išorinis kanonas aiškina apie žmogaus kūne įsikūrusias dvasias ir kontaktų su jomis būdus, aiškinama meditacija, kvėpavimo mechanizmas, czin energijos išsaugojimo svarba; aiškinama apie pasaulietinių vertybių nesvarbumą...